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Alteridad, vulnerabilidad migratoria  y responsabilidad asimétrica*.

Gabriel Bello
Universidad de la Laguna
Resumen: El trabajo enfoca la emigración desde la ética de la alteridad de Emmanuel Levinas, lo cual exige ciertas decisiones metódicas. Primero reivindicar para la alteridad la misma legitimidad filosófica de categorías consoliddadas como la identidad. Después explorar las diferencias internas a la alteridad  en su despliegue  temporal o histórico y  espacial o (multi)cultural. Tercero, asociar la alteridad a la ética  y sus diferencias  para, en cuarto lugar, centrar el argumento en la alteridad ética  de Emmanuel Levinas  articulada, como se sabe, en torno a la categoría del  “otro” que, al presentarse como “rostro”, aparece como la expresión de la vulnerabilidad misma. Esta vulnerabilidad  abstracta – en quinto lugar – se concreta como vulnerabilidad migratoria,  efecto  de condiciones socio-culturales determinadas cuyo portador, el emigrante (sobre todo el musulmán y el subshariano)  encarna  por derecho propio la  figura filosófica del otro levinasiano y su interpelación por la justicia. En este contexto, finalmente, la  responsabilidad asimétrica se revela como  la imposibilidad de que los interpelados  no den/demos una respuesta.  
Palabras-clave: alteridad, identidad, ética, otro, rostro, vulnerabilidad, emigración, emigrantes, historia, cultural globalización, responsabilidad asimétrica

Abstract: This essay aims to look at the migration from  the ethics of alterity of Emmanuel Levinas, what demands some methodological decisions. Firs, to vindícate for the alterity the same philosophical  rihgt  as that of  anothers cathegories  moore and better established  like identity. After, to explore the internal differences of the alterity on  its opening to the historical time an to the  (multi)cultural space. Thirth, to associate  the alterity and its  diffrences to the ethics in order to – fourth -  to focus the argument on the Emmanuel Levinas´s ethical alterity, what is, as one knows, is articulated around the the “other” who, on presenting himself as a “face”, appears as the  expression of the vulnerability itself. This abstract vulnerability – fifth -  takes the concrete form of the migrant vulnerability, which is the effect of some socio-cultural conditions and whose bearer, the migrant (especilly if muslim and  african)  personifies on his on right the philosophical figure of the levinasian other and his  plea for justice. On this context, finaly, the asymmetrical responsability  discloses itself as the impossibility  that the asked for justice not to give a reply.
Keywords : alterity, identity, ethics, other, face, vulnerability, migration, migrant, history, culture, globality, asymmetrical responsibility





La  palabra alteridad  deriva del pronombre indefinido latino alter, en castellano  otro, del que, a su vez, proviene  otredad menos usual que la primera.  Alteridad u otredad significan la “condición de  otro”, lo cual  sólo se entiende en relación con  una  identidad, del latín idem, vertido al castellano como  “mismo” o “uno mismo”  a lo largo del tiempo y diferente del otro.  Identidad y alteridad son, por lo tanto,  términos del mismo rango gramatical,  y están relacionados entre sí  por oposición binaria, dos términos opuestos  y, a la vez, complementarios. Uno se opone al otro pero sin  él carece de sentido.
Sin embargo, la identidad parece haber preocupado y preocupar a la gente mucho más que la alteridad y, de hecho,  su lenguaje  está mucho más desarrollado y difundido en la filosofía, la literatura, la política y los medios de comunicación que el de la alteridad.  En filosofía, por ejemplo, la identidad ha sido y sigue siendo un concepto central y fuerte desde sus comienzos, como ejemplifica el principio de identidad, “A es A y no es no-A”, que  aun pasa por ser la ley de la realidad, de la racionalidad y de la positividad. En cambio la alteridad no ha logrado dejar de ser  una categoría marginal: el lugar de la  irracionalidad, la irrealidad y la negatividad. En  política, el nacionalismo, el multiculturalismo,  la supuesta guerra de civilizaciones y la globalización, han fortalecido aun más el  significado y el valor de la identidad, sea nacional, cultural o  étnica, civilizatoria o genérica. Cada quien  se  preocupa de su propio ombligo identitario y  de sus vínculos de pertenencia, y a mirarlos  y a protegerlos sólo a ellos ignorando a los otros, o percibiéndolos sólo como amenazas o peligros más o menos inminentes. El hecho, sin embargo, es que los otros están ahí igual que nosotros,  y que la alteridad es una condición humana tan genuina como la identidad, aunque  aun no se haya reconocido en todo su alcance.
Me propongo contribuir  a reforzar la significación de la  alteridad  para lo cual comenzaré por distinguir  tres tipos de otros: nuestros  antecesores,  nuestros sucesores, y  nuestros contemporáneos, ya sean de nuestra propia cultura o de otras.  Nuestros antepasados  son los otros muertos y su alteridad es  la del pasado como, por ejemplo, las víctimas de la Guerra Civil española,  en torno a los cuales gira  la  política de la memoria. Pero también los  muertos a causa del terrorismo islamista o no islamista,  las víctimas de la violencia de género,  etc.  Nuestros sucesores, por su parte,  son nuestros “otros” venideros, las generaciones  futuras que, en la medida en son “nuestras”, nos preocupa el legado  que les dejaremos, no sólo ecológico, sino también social: económico, cultural, político y ético. Y nuestros otros contemporáneos, finalmente, deben ser clasificados en dos grupos, los de nuestra cultura y  los otros de otras culturas.  Los primeros representan nuestra alteridad sociológica:  el otro  sexo y/o género,  la otra clase, el otro grupo,  el otro partido, la otra nación (o nacionalidad). Por su parte, los otros de otras culturas  encarnan nuestra alteridad cultural,  de la que hoy son portadores, mayoritariamente, los emigrantes, aunque haya otro tipo de extranjeros (turistas, ejecutivos y académicos cosmopolitas, etc.).  Los otros de las otras culturas también tienen sus propios muertos y sus generaciones futuras entre los que cabe mencionar a los muertos en los viajes migratorios y los inmigrantes de segunda y tercera generación. ¿Quién entre nosotros, los europeos, se ocupa de unos y otros?
El otro  hace posible la experiencia de la alteridad, que puede ser valorada y vivida  de forma positiva o negativa,  de  aceptación o rechazo. Es esta experiencia, seguramente, la que lleva a  H. Eco a sostener  que “cuando entra en  escena el otro aparece la ética”1, pero esta declaración de principios debe ser matizada según los diversos tipos de otros analizados en el párrafo anterior. Por ejemplo,  Benjamin, Adorno y Finkielkraut  afirman  no sólo que hay una ética de la memoria  que prescribe el deber  de hacer justicia a los muertos, sino que  este deber constituye el  paradigma del  deber moral en sí mismo2. La ética de la memoria como paradigma de la ética.  Un segundo  grupo de autores y autoras nos  apremia con la exigencia de reconocimiento  de quienes o no son reconocidos o son mal reconocidos y sufren heridas de identidad: los otros de otras culturas; por ejemplo los emigrantes musulmanes o subsaharianos3, o  del otro género objeto de la violencia de la misma denominación4. Un  tercer   grupo  de autores y autoras, más numeroso,  trabajan  en una ética  para con  las generaciones futuras, la ética ecológica,  con la convicción de  que esta ética constituye nuestra prioridad actual, dada la urgencia de los problemas  que amenazan la supervivencia de la especie humana  como el cambio climático provocado por el calentamiento artificial del planeta< span class="text19">5.

Alteridad y vulnerabilidad. 
Si hablamos de la  ética  asociada a la figura del otro o los otros,  es un deber intelectual  hacer justicia a la  ética de la alteridad  del filósofo  judío-lituano-francés Emmanuel Levinas que, en la línea de los grupos de autores anteriores,  sitúa  al otro y a  la alteridad  en el primer plano del discurso filosófico, al que redefine como prioritariamente ético ¿De qué alteridad  nos habla esta ética que no sea la de la memoria del otro muerto, la del  otro por nacer  en las generaciones futuras, la del otro cultural o sexo-genérico? En realidad  se trata de “un otro”  que es  diferente y, a la vez,   semejante a todos  ellos. Diferente  porque se define por su vulnerabilidad,  mientras que los “otros otros” se caracterizan por su pasado, su futuro o su extranjería cultural y genérica.  Pero no es enteramente diferente porque ellos  también son  vulnerables. Los muertos  ya no pueden hacer nada  por su crédito moral que está  en nuestras manos según el uso que hagamos de la memoria, y las generaciones futuras son vulnerables al legado ecológico que les dejemos – además del cultural, institucional, ético y político - al que tendrán que adaptarse  para sobrevivir. Como lo son  muchos de nuestros contemporáneos,  sobre todo  muchas mujeres, emigrantes o no,  cuya situación  ha llevado a acuñar  la  expresión “feminización de la pobreza”.
Levinas  condensa toda esta vulnerabilidad en una categoría ética nueva, el rostro6,  utilizando metafóricamente el término que designa la cara, debido a que  es la única parte del cuerpo que,  como siempre o casi siempre va descubierta o desnuda,  parece más expuesta a la vulnerabilidad. Pero esta vulnerabilidad fisiológica no es más que una metáfora de la vulnerabilidad ética, la vulnerabilidad de nuestra  sensibilidad humana7.
En este punto se podría  objetar  que la vulnerabilidad no es un rasgo característico del otro, de su alteridad y su diferencia,  sino que es propio de la condición humana común a unos y otros. Todos seríamos igual y universalmente  vulnerables   y  no habría razón alguna para que  la  vulnerabilidad  tenga que  ser un rasgo propio y diferenciado de un “otro”  ético como el levinasiano.  Hay diversos filósofos  contemporáneos sensibles a esta supuesta vulnerabilidad común.  A  algunos de  ellos  les  preocupa la vulnerabilidad  de nuestra identidad personal, expuesta a los ataques verbales como los insultos y los estereotipos negativos: sudaca, negrata, moro de mierda, ilegal, terrorista, etc.  El filósofo norteamericano R. Rorty sostiene que todos estamos igualmente expuestos a ser humillados en nuestra identidad, lo cual nos convierte a todos en igualmente vulnerables.  Se trataría de una vulnerabilidad lingüística, causada por una violencia igualmente lingüística, de la que  también se  encuentra  un buen análisis en J. Butler8.  Y el filósofo alemán J. Habermas  se acaba de referir a una   vulnerabilidad humana básica, que sólo se puede remediar mediante unas relaciones sociales  inspiradas en significados y principios  morales articulados en torno al reconocimiento de la igual dignidad de  unos y de otros9.  
Creo, sin embargo, que  el  enfoque de la “vulnerabilidad humana”  es insuficiente y, por lo tanto, erróneo. Es erróneo  representarnos a todos como igualmente vulnerables  o como iguales en vulnerabilidad, como simétricamente vulnerables. El hecho humano básico es que la vulnerabilidad es desigual o asimétrica entre unos y otros, o bien que unos y otros nos relacionamos  desde nuestra vulnerabilidad asimétrica. Este modo de relación es fundacional para la ética de la alteridad, a diferencia de la corriente principal de la ética clásica, antigua o moderna, que parte de la igualdad  o simetría abstractas de todos los individuos humanos en tanto que  “seres racionales”. Ello aconseja que nos interroguemos  por las dimensiones de la vulnerabilidad asimétrica, para lo cual volveré a tomar como hilo conductor a Levinas.
En primer lugar,  está  la vulnerabilidad  asociada a  mortalidad biológica,  que incluye la posibilidad de que el otro sea abatido o asesinado (por un yo prepotente). El otro es el que, en un contexto de poder, está expuesto a  ser  excluido de la vida por algún método violento. El otro es aquel al que no se puede matar  aunque sea algo tan fácil y trivial hacerlo. La ética  surge, justamente, como imposibilidad de matar que irrumpe en las entrañas éticas del ser10.  Por ejemplo en un escenario de dominio violento  explícito o implícito – un campo de explotación laboral y de tortura, una ocupación militar, un estado totalitario, una sociedad global militarizada, etc.-, donde la vulnerabilidad es radicalmente asimétrica  entre quien  mata y quien muere (sin a penas posibilidad de inversión). Esta vulnerabilidad es política pero en ella se acusa la presencia de otra más radical, la biológica u orgánica, la mortalidad, la exposición de la “nuda vida” que, irónicamente, se da   siempre en un marco político y no natural.
En  segundo lugar, está la vulnerabilidad  que Levinas asocial  a las tres figuras ya citadas,  “extranjero, la viuda y el huérfano”11,  que representan la vulnerabilidad de quienes han sido  excluidos de las relaciones sociales significativas y nutrientes,  como las comunidades de partencia, cultural o familiar, y quedan sin identidad, expuestos a  heridas de  identidad.  Se trata, otra vez, de una  vulnerabilidad asimétrica ya que los vulnerables son los excluidos y  desplazados,  y no  quienes permanecen en sus nichos identitarios. Hoy habría que incluir en esta figura de la vulnerabilidad a los  exiliados y a los emigrantes  aunque sólo  sea porque todos son extranjeros y entre ellos  se dan figuras  del desamparo parecidas a la viuda y el huérfano.
Finalmente está la vulnerabilidad asociada a las relaciones erótico-amorosas, relacionadas con la fecundidad y con la  transmisión de la vida y su crianza y,  más en general, con las generaciones futuras. Levinas tiende a asociar  esta vulnerabilidad al género femenino, y lo femenino a la alteridad,  por lo que a veces ha sido criticado desde posiciones feministas. Pero  la mayor vulnerabilidad del mundo femenino está reconocida hoy  en términos socioeconómicos en lo que se conoce como “feminización de la pobreza global”, ya mencionada, mucha de la cual se convierte en pobreza migratoria 12.    
A partir de la clasificación anterior se puede concluir  que la  vulnerabilidad  “humana”  como exposición a la humillación, a la enfermedad y a la muerte, no está distribuida de forma igualitaria o simétrica. No todos somos igualmente vulnerables. Unos somos vulnerables a la obesidad y al colesterol: al exceso. Otros  lo son al hambre y a la carencia de medicinas: al  defecto. Hay quien vive en un estado bien organizado que  protege las derechos de sus ciudadanos y les proporciona un entorno identitario seguro y rico y  hay quien ha tenido que abandonar el suyo porque falla en sus funciones básicas.  La  vulnerabilidad biológica ante la enfermedad y la muerte, y la vulnerabilidad identitaria ante la humillación, supuestamente comunes a todos los seres humanos,  son diferentes  según el grado de  protección o desprotección política.       


Vulnerabilidad y emigración.      
Para proseguir el debate  sobre la vulnerabilidad,  transferiré la que Levinas expresa mediante el  rostro del extranjero, la viuda y el huérfano, al rostro del inmigrante cuya presencia real e imaginaria, mediática, está bien difundida entre nosotros. Aún así,  la figura  del “emigrante” es excesivamente genérica y es preciso  introducir diferencias. En Europa, por ejemplo,  incluida España,  el que personifica al “otro” es el emigrante islámico o musulmán 13, colocado por  diversos actos terroristas en el primer plano de la escena global. Pero en  algunos lugares como las islas  Canarias, el “otro” es, ante todo, el inmigrante subsahariano, de raza negra,  que llega en cayuco afectado de hipotermia y muerto der hambre,  cuya vulnerabilidad  contrasta  vivamente con  las “fuerzas del orden” que lo detienen y lo encierran,  bien alimentadas, uniformadas entrenadas en el ejercicio físico y en técnicas de intervención, pertrechadas  con  medios de comunicación y  armamento, y protegidas por toda una organización  autonómica, estatal y multiestatal.    
La asimetría entre la vulnerabilidad  de los emigrantes y la invulnerabilidad de las fuerzas armadas que los detienen no es algo puntual, que ocurre accidentalmente en determinados lugares  fronterizos de ciertos estados conocidos como  receptores. Ocurren, más bien, en un contexto más amplio cuya comprensión pasa por las coordenadas que enmarcan cualquier acontecimiento: la sincronía o  simultaneidad espacial la  diacronía o temporalidad.  
La mirada sincrónica.  
La mirada sincrónica  sitúa el fenómeno migratorio en  el presente global o globalizado,  pero como el significado de  la palabra “globalización”  no es  unívoco, trataré de aclarar el  que quiero darle. Es preciso distinguir, para empezar, una  globalización sólida, la totalidad geográfica del globo terráqueo, y una globalización líquida,  asociada a los “flujos”, “corrientes”, “mareas”  o “avalanchas” de información, de capitales (blancos o negros), o de personas que van de un lado del globo a otro 14. Las migraciones  combinan ambas perspectivas. Es verdad que implican  territorios, el de origen,  el de destino y los de transcurso, pero también lo es que   entran en la metáfora de la liquidez:  de los flujos, corrientes, mareas o avalanchas.  Hay que añadir inmediatamente que estas metáforas, la “liquidez” y la  “solidez”  son significativas  pero también  peligrosas. Convierten a la emigración en un fenómeno natural,  objeto  de conocimiento científico,  y de racionalidad técnica,  lo cual  pasa por alto que  los emigrantes son personas que deberían ser tratadas como tales, desde la racionalidad comunicativa y el lenguaje de la responsabilidad ante quienes son más  vulnerables que nosotros.
Las metáforas de la solidez y la liquidez, por lo demás,  tienen que ver con las fronteras  en el espacio global. La globalización tiende a disolver o “licuar” las fronteras territoriales, sólidas, y, a la vez, a resaltar ciertas fronteras líquidas como las que separan en Norte del Sur y Occidente de Oriente con sus variantes  noroocidental, sudoriental,  etc.,  de indudable incidencia  migratoria. Hay  un cierto consenso en que el eje Norte-Sur  es la matriz de la vulnerabilidad económica, mientras  que el eje Oriente-Occidente  es el lugar de la alteridad y la diversidad culturales. Refiriéndose al primero, el sociólogo italiano A. Dal Lago se  refiere a “la frontera por excelencia … una línea entre los países ricos, enrocados en la defensa desu propia supremacía, y el mundo que Occidente considera externo, ya  sea como yacimiento de recursos por saquear, de humanidad utilizable para el trabajo o de peligros reales o imaginarios” 15.

Los “peligros reales imaginarios” están relacionados están relacionados, aparentemente, con las diferencias culturales con el mundo musulmán, pero  es más que evidente que son más significativas cuando están asociadas con las desigualdades económicas. De hecho, las relaciones entre ambas
Son complejas y su  elaboración conceptual ha dado lugar a diversas teorías  de la sociedad en las que no voy a entrar aquí. Me limitaré a señalar que no son tan separados e independientes como parece. 
Una  primera  explicación  es que usamos  la alteridad cultural y su diferencia respecto a nuestra identidad, para encubrir o disimular la desigualdad  económica entre nosotros y ellos, con la consiguiente  asimetría en la vulnerabilidad, porque pondría en evidencia  una situación injusta, y nuestra responsabilidad en ella. De este modo, la alteridad cultural  distrae la atención de  nuestra  irresponsabilidad moral. En este sentido se ha reprochado  a la  corriente multiculturalista que, al fijarse  sólo en las diferencias culturales, se olvida de las desigualdades económicas 16. Hay  ejemplos significativos  como los de Irak o Palestina,  el énfasis en su alteridad  cultural musulmana, demonizada como fundamentalista  y terrorista , encubre el hecho de la apropiación de la riqueza petrolífera iraquí por parte del complejo industrial-militar norteamericano, y del territorio palestino y sus recursos -  la tierra y el agua -  por la del estado israelí. Y en casos como los del velo de las adolescentes musulmanas en Europa, los disturbios en los suburbios de París, los atentados terroristas de Madrid y Londres,  las reacciones airadas a la publicación de unas caricaturas de Mahoma en Dinamarca,  y el énfasis en la  identidad  musulmana de los protagonistas no deja de  encubrir  su condición socio-económica de  inmigrantes legales o ilegales en situación de  marginación, miseria y vacío de  futuro. De vulnerabilidad económica, que sería la causa real y efectiva, la última ratio,  de las reacciones más o menos airadas comunes a todos esos casos17.
Una segunda  explicación sostiene que utilizamos la alteridad cultural  de los otros para justificar  no sólo la  desigualdad económica  a  nuestro favor y en su contra, sino su inclusión y exclusión  en nuestros territorios según nuestros propios intereses, y  su explotación económica   en el mercado de trabajo ilegal, incluido el mercado del sexo. Esta explicación   entra de  lleno en la categoría de   neorracismo18 que,  pese al nombre, reactualiza  una vieja   forma de exclusión  moral como justificación de la exclusión social, económica y política.  El neorracismo surge en  el Norte  postcolonialista (Europa y Norteamérica) como consecuencia de la llegada de emigrantes del Sur, y   es una réplica del racismo colonialista de otro tiempo. Y entre ambos hay algo que  cambia y algo que permanece. Cambia  la retórica o el léxico, que en el viejo era biologista,  la desigualdad racial,  y en el nuevo es culturalista, la diferencia de cultura (inconmensurable, incomunicable e irreconciliable). Permanece  la infrahumanización del otro, el definirle como menos que humano y, por lo tanto,  inferior a nosotros que nos creemos el ejemplo de cómo debe ser un ser humano, con lo cual justificamos  su sometimiento a nuestra voluntad, la  humillación de su identidad  diversa, con cualquier excusa, y su explotación económica y sexual.
En todo caso, el neorracismo, al  expresarse en términos culturales y al disimularse como tal elude la crítica antirracista al viejo estilo, el biologista, lo cual  exige que el antirracismo se reconvierta en antineorracismo. He pretendido contribuir a ello  con mi trabajo sobre  Charles Taylor19,  al  defender una interpretación abierta de la cultura, en  relación crítica con  la interpretación cerrada que le asigna, entre otros, el crítico italiano G. Sartori. Si, como pretende Sartori, las culturas son espacios cerrados sobre sí mismos,  sobre su  pureza identitaria o civilizatoria, de tal forma  que si se mezclan e invaden, se  ensucian e infectan  unos a otros, estamos en el neorracismo que  promueve la derecha europea y norteamericana. De ahí la importancia de una estrategia antineorracista  que  integra  al menos tres elementos:  i)  una idea de cultura como un espacio abierto a la interacción con otros,  con los que se entra en relaciones de mestizaje  y heterogeneidad dando lugar a espacios de enriquecimiento y complejidad identitarios; y ii)  la  tesis de que todas las culturas tienen igual valor, aun cuando algunos elementos concretos de alguna de ellas  puedan ser reprobables (como el tratamiento de la sexualidad femenina en el islamismo, o  el colonialismo y el neocolonialismo  occidentales); iii) la idea de que , más allá de la violencia intercultural o de la guerra  de civilizaciones,  no sólo está la paz  o la  colaboración entre culturas, sino también la violencia  económica estructural, que renueva  una y otra vez la exclusión cultural para justificarse y disimularse en ella.
De este modo, la interpretación abierta del multiculturalismo es un antídoto contra el neorracismo y sus funciones en  la estructura social de la desigualdad y la vulnerabilidad económicas.        
La mirada diacrónica.
La tensión entre el racismo viejo y  el racismo nuevo o neorracismo nos  introduce en la dimensión del pasado, el espacio  de la mirada diacrónica. Ni la globalización ni  sus dos fracturas o ejes – Norte-Sur y Oriente-Occidente -  surgieron de pronto en 1989 con la caída del Muro de Berlín. La desaparición de la cartografía de Guerra Fría –  el Oeste capitalista y democrático frente al Este soviético, socialista y dictatorial - abrió el mundo a dimensiones nuevas e hizo visibles  otras hasta entonces invisibles.  Fue dejando en evidencia  que  la globalización como unificación técnica, comunicacional, y mercantil del mundo no era ni tan nueva ni tan unificada. No era tan nueva porque  se trataba de la culminación  de un proceso iniciado en Europa varios siglos antes con  la  unificación  de los  cinco continentes   bajo la dominación del imperialismo colonialista europeo. Es la constitución del “sistema mundo” o de la “economía mundo” 20 –  sendas  referencias al capitalismo -, al que se puede considerar la  primera globalización, la europea,  que termina en la década de 1940 con  la intensificación de los movimientos de descolonización, la fundación de la ONU  y la Carta de los Derechos Humanos. Pero, sobre todo, con la victoria de los EEUU en la Segunda Guerra Mundial y el desplazamiento de la sede imperial de Europa a Norteamérica, hecho que no se recocerá formalmente hasta el cambio de siglo con ocasión de  los atentados terroristas del 11-S de 2001 y las guerras posteriores.
Tampoco son tan nuevas ni aparecieron  del golpe o por milagro, con la globalización de 1989, las  dos brechas o ejes Norte-Sur y Oriente-Occidente.  Son dos fenómenos asociados a la  globalización colonial europea – la primera -  tanto en su espacio geográfico como en su tiempo histórico. El eje  Norte-Sur  fue el eje del  imperialismo colonialista europeo con el que comenzó el enriquecimiento del Norte y el empobrecimiento del Sur  hasta la situación actual del África subsahariana 21. Y el eje Oriente-Occidente   se constituyó como tal cuando comenzó a ser la frontera (imaginaria)  entre la civilización occidental y las civilizaciones orientales como  el hinduismo y el budismo sobre las que ha ido ganando  significación global el islamismo, cuya expresión ya clásica es  Orientalismo, el tan celebrado como criticado libro de E. Said22.
Ahora bien conviene recordar otra vez  que  estos dos ejes, el del imperialismo y el orientalismo, ni están separados ni son independientes uno del otro. Históricamente, el orientalismo  formó parte del discurso del poder imperial europeo,  inglés y francés, en su dominación de Oriente desde el Mediterráneo al Pacífico, incluidos Oriente Medio, la India y el Sureste asiático. Como ha mostrado E. Said, el orientalismo no consiste en el estudio “objetivo” de un  “oriente”  preexistente al “discurso orientalista”,  creados por  el propio orientalismo,  sino en la construcción de una imagen de “Oriente” y su cultura  funcional a las exigencias del poder imperial de entonces. Una imagen   de las culturas  de oriente  como negativas e  inferiores,  que justificaba  la  intervención imperial  culturalmente positiva,   cuyo objetivo   era la explotación económica a cualquier precio. Este orientalismo europeo  es la base del neoorientalismo norteamericano 23  que reconstruye la imagen negativa de “oriente” como fundamentalista, terrorista, dotado de armas de destrucción masiva e incapaz para la democracia. Este neorientalismo  justifica la intervención armada de la nueva potencia imperial corriendo un tupido velo  sobre el trasfondo de los intereses petrolíferos  del complejo industrial-militar-energético-mediático norteamericano, instalado democráticamente en  gobierno republicano de los EEUU de la época. El neorientalismo es, igualmente, el contexto en el que surge el terrorismo islamista, que ha proporcionado una justificación adicional para la guerra en esa zona del mundo y su extensión preventiva global. Es el eje de Abu-Ghraib y de Guantánamo, de otras cárceles secretas en las que tortura por encargo, y que están conectados por los vuelos secretos de la CIA con la complicidad de gobiernos europeos. El eje del terrorismo  de estado israelí que dura décadas.

Responsabilidad asimétrica.
Según la ética  de la alteridad levinasiana, cuando  el otro aparece ante nosotros  somos  afectados  por  su rostro  irremediablemente, antes de que podamos poner en juego cualquier actitud.  Los emigrantes están aquí,  antes de  que podamos elaborar nuestras estrategias de reacción y respuesta. Una vez  aquí, en  nuestro espacio visual (que los medios convierten en “espacio visual a distancia”)  no podemos evitar ser interpelados por ellos. Su  presencia interpelante abre un espacio moral entre ellos y nosotros, y nos coloca en posición de tener que  responderles  o darles una respuesta; en posición de responsabilidad24 que se  puede caracterizar por algunos rasgos. 1) Es  una responsabilidad  inevitable, como la interpelación a la que responde; no podemos eludirla;  no dar ninguna respuesta es ya una forma de responder: con la huida, la  indiferencia y el desprecio, una respuesta autoengañosa  que se disimula como tal. 2) Es una responsabilidad asimétrica25; ellos nos interpelan desde su  vulnerabilidad integral,  a nosotros que estamos en situación de comodidad igualmente integral. Nosotros podemos  responderles de formas que ellos no pueden devolvernos, ya sea en sentido  negativo o positivo; les podemos  detener y expulsar,  o les podemos acoger, cosas que ellos no pueden hacer con nosotros.  3) Es una responsabilidad ilimitada  tanto, al menos,  como la deuda histórica (económica, política y moral) de Europa y los europeos con Africa y los africanos;  una deuda incuantificable como lo que Europa  se llevó de  allí mediante la violencia colonialista.
De la situación de responsabilidad que se acaba de describir pueden salir dos respuestas, ninguna de las cuales está predeterminada, porque la respuesta ética ha de ser libre, surgida de la posibilidad de elegir su forma. Lo que no es libre es la elección entre responder y no responder, porque  la  negación de respuesta es una  respuesta. Otra forma de responder al otro es el rechazo  más o menos violento pues, como sostiene  A. Finkielkraut,  “en cierto modo nada es más molesto que el prójimo” 26 y, desde luego, los  inmigrantes pueden  ser vistos como un prójimo muy molesto para los intereses occidentales. De esa molestia real o imaginaria surge el complejo fronterizo que opera como un sistema de inclusión y exclusión  en función de dichos intereses, uno de cuyos aspectos  es el encierro de indocumentados en centros de internamiento y su expulsión a otros países27.
La  otra  respuesta, que se desprende de la  ética levinasiana,  consiste en hacerse responsable del otro de forma inevitable, asimétrica e ilimitada. Es, también,  la respuesta de la hospitalidad  cuyo significado ético es justamente el contrario de la violencia y la guerra28. Si esta consiste en clausurar  el territorio propio a la entrada del otro y eventualmente, en conquistar y ocupar el suyo, aquella, la hospitalidad,  se define por acoger al otro, el extranjero o el errante, en el propio territorio, político o cultural-identitario. Al  margen las dificultades materiales que implicaría la práctica generalizada de la hospitalidad,  que han dado lugar a que hoy se hable hasta de una hospitalidad cosmopolita y una hospitalidad mesiánica, quisiera llamar la atención sobre  algunos de sus rasgos. El primero es, otra vez,  la asimetría  entre el sujeto agente y el paciente, entre el que acoge y el que es acogido, cuya irreversibilidad consiste en dar sin esperar nada a cambio. La lógica del dar (donar, donación, don, etc.),  constituye una forma de relación social que se diferencia  de otras como pedir, exigir, intercambiar, comerciar, imponer, expropiar, apoderarse, robar,  quitar la vida, que  son las usuales en las  sociedades “avanzadas”que conocemos en relación con sus otros: sus enemigos.  Parece muy ingenua – nadie da nada a cambio de nada, se suele decir  – pero no es tan extraña como pudiera parecer. Está presente, por ejemplo, en el  trabajo humanitario de las ONG,  asomó tímidamente en  el discurso de la con- donación  de la deuda externa de  los países pobres, antes de la crisis y del terrorismo, y  trata de abrirse paso en las  complejas y  hasta hoy ineficaces “ayudas al desarrollo”29.
La responsabilidad asimétrica y la ética de la donación contribuirían –   con todo  su irrealismo ideal -  a  erosionar  los  axiomas  que han configurado la historia moral de  Europa en relación con África  Oriente. Desde  el dominio y  la apropiación/explotación violentas de sus territorio y sus recursos naturales y humanos de la época colonial,  hasta, en el presente, la relación ambigüa con sus emigrantes: entre el  arrepentimiento por un pasado ominoso y culpable, el soterrado interés de siempre en su explotación – ahora como trabajadores ilegales en nuestro propio territorio -, y  un miedo difuso a que un desplazamiento masivo de africanos acabe como una ocupación de hecho que disuelva de una vez y para siempre  la identidad europea 30.    

Notas
1. U. Eco, Cinco problemas morales, Barcelona, Lumen, 1998, p. 105.
2. A. Finkielkraut, Una voz viene de la otra orilla, Paidós, Barcelona, 2002, cap. 1.
3. Ch. Taylor,  El multiculturalismo y la política del reconocimiento, FCE, México, 19993.
4. Por ejemplo N. Frazer en diversas obras, tal como se expone en M.J. Guerra Palmero, “Nancy Frasser: la justicia como redistribución, reconocimiento y redistribución”, en R. Maiz (coord.), Teorías políticas contemporáneas,  Edit. Tirant lo Blanco, Valencia, 2009.
5. El clásico en este punto es H. Jonas, El principio de responsabilidad. Una ética para la civilización tecnológica, Herder, Barcelona, 1979. En otra dimensión, C. Velayos, Ética y cambio climático, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2008.
6.  Sobre esta complicada categoría, E. Levinas, TI., pp. 201 y ss., y Ética e infinito, Antonio Machado Libros, Madrid, 200, pp.  71 y ss. Una interpretación a tener en cuenta, en J. Butler, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Paidós, Buenos Aires, 2006, el ensayo que da título al volumen.
7.  E. Levinas,  el epígrafe  “Subjetividad y vulnerabilidad”, en El humanismo del otro hombre, Siglo XXI, México, 1974, pp. 120 y ss. Sobre sensibilidad y vulnerabilidad, De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1987, p. 59 y cap. 3.
8. R. Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, pp. 105 y 210.  J. Butler, Lenguaje, poder e identidad, Síntesis, Madrid, 2006,  “Introducción: de la vulnerabilidad lingüística”.
9.  J. Habermas, El futuro de la naturaleza humana, Barcelona, Paidos,  2002.
10. Sobre el matar y su prohibición ética, E. Levinas, Ética e infinito,  pp. 72-7, y el cometario de J. Butler, en o.c., pp. 166-170.
11. E. Levinas, Totalidad e infinito,  p. 101.
12. L. Irigaray, “Questions to Emmanuel Levinas”, en M. Whitford, ed., The irigaray Reader,  Blackwell, 1994; M.J. Agra Romero, “Justicia de género. La agenda del feminismo global”, en C. Ortega y M.J. Guerra Palmero, eds., Globalización y neoliberalismo ¿Un futuro inevitable?,  Edit. Nóbel, Oviedo, 2002,   p. 109;  M. Casal y R. Maestre, “Migraciones femeninas”, en J. de Lucas y F. Torres, eds, Inmigrantes. ¿Cómo los tenemos? Algunos desafíos y (malas) respuestas, Tálasa,  Madrid, 2002, y L. Oso, “Migraciones, género y hogares transnacionales”, en J. García Roca y J. Lacomba, eds., La inmigración en la sociedad española. Una radiografía multidisciplinar, edicions bellaterra, Barcelona, 2008.
13. A. Bolado, “Musulmanes en Europa”, en J. de Lucas y F. Torres, eds., o.c.;  B. López García y F. Bravo López, “Visiones del Islam y la inmigración musulmana. Un intento de clasificación”, en J. García Roca y J. Lacomba, eds., o.c.
14.  U. Beck, La mirada cosmopolita, Barcelona, Paidós, 2005.
15. A. Dal Lago, “Fuertes y fronteras. Notas sobre la militarización de la contigüidad”, en Alteridades, vol. 15, nº 030, Universidad Autónoma Itzapalapa, México, 2005, p. 47.
16. Me remito al trabajo de M.J. Guerra Palmero sobre Nancy Frasser citado en la nota 4.
17. El anterior presidente de Francia, J. Chirac, acuño la expresión “mentir sobre el principio de igualdad” para referirse a la explosión de violencia ocurrida en 2004 en algunos suburbios parisinos en los que había un 40% de paro. Al respecto,  G. Keppel, “El mensaje del islam francés”,  El País, 2-09-2004.
18.  L.  Cachón, “Las bases sociales de los nuevos racismos”, en J. García Roca y J. Lomba, eds., o.c.
19. G. Bello Reguera, Postcolonialismo, emigración y alteridad, Comares, Granada, 2007.
20. I. Wallerstein, El moderno sistema mundial,  Siglo XXI, Madrid, 1979.
21. El País del 5-5-2010 – p. 39 - publica un reportaje sobre la entrega de los premios de periodismo Ortega y Gasset,  en el que se recogen declaraciones de  uno de los premiados, José Cendón, por sus fotos sobre episodios de piratería en Somalia, en las que se dice: “Las tragedias más potentes, las guerras más cuentas de este siglo tiene lugar en África, un continente al que Occidente ha dado la espalda porque no tiene intereses económicos que le haga volver la mirada hacia él”. El trasfondo de esta situación se puede rastrear en  S. Smith, Negrología. Por qué África se muere. Ed. Debate, Madrid, 2006;  S. Amín, “El cuarto  mundo. Subdesarrollo endémico en África”, en A. Gunder Frank (y otros), El nuevo rostro del capitalismo, Edit,  Hacer, Barcelona, 2005; y  F. Magdoff,  “La existencia precaria de los nuevos condenados de la tierra”,  en A. Gunder Frank (y otros), o.c.,
22. E. Said, Orientalism, Pantheon Books, Nueva York, 1978 (version castellana, Ediciones Libertarias, Madrid, 1990). Al respecto B. Ashcroft y P. Alluwalia, Edward Said. La paradoja de la identidad,  edicions bellaterra, Barcelona, 2000.
23. El propio E. Said muestra en Covering Islam (Vintage, Nueva York, 1981, un estudio sobre el tratamiento de la revolución islámica iraní por parte de  los medios norteamericanos,  que detrás del largo conflicto entre los EEUU e Irán está el control del petróleo.
24.  Una primera aproximación  en E. Levinas, Ética e infinito, cit.,  cap. 8 y De otro modo que ser, cit, pp. 52 y 209.
25. E. Levinas, TI., pp. 228-229;  G. Bello Reguera, “Política de la responsabilidad asimétrica”, en El valor de los otros. Más allá de la violencia intercultural, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006;  X. Antich, “La asimetría de la intersubjetividad”, en G. González Arnáiz (coord.), Ética y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Levinas, Edit. Complutense, Madrid, 1994.
26. A. Finkielkraut, La sabiduría del amor,  Anagrama, Barcelona, 1986.
27. El trabajo que mejor expresa, en términos críticos, la difusa violencia fronteriza es el de AAV, Frontera Sur. Nuevas políticas de gestión e internacionalización del control de la inmigración en Europa, virus editorial, Barcelona, 2008. En un  registro más descriptivo, A. López Sala, “El control de los flujos migratorios y la cuestión política de las fronteras en España”, en R. Zapata Barrero, (coord.), Políticas y gobernabilidad de la inmigración en España, Ariel, Barcelona,  2009., desde una perspectiva sociológica, y  A. Muñoz Aunión, Política migratoria de la Unión Europea,  Edit, Tirant lo Blanc, Valencia, 2008.
28. J. Derrida, Adios a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida, Trotta, Madrid, 1998, proporciona lo elementos básicos de una ética de la hospitalidad, a partir de la obra de Levinas. Al respecto G. Bello Reguera, “Hospitalidad, humanización y deshumanización. Dos lecturas recientes de Levinas”, en A. Alonso Martos, ed., Emmanuel Levinas. La filosofía como ética, Universitat de Valencia, Valencia,  2008.
29. S. Amín, El fracaso del desarrollo en África y el tercer mundo, Iepala, Madrid, 1994. De todos modos, la palabra “fracaso” no es lo único que se puede decir sobre la “ayuda al desarrollo”, como sugieren  trabajos como los siguientes:  J. Glennie,  The Trouble with Aid: Why Less Could Mean Moor for África,  Zed Books, Londres, 2009, y D. Moyo,  Dead Aid: Why Aid is not Working and How there is Another Way  for África, Allen Lane, Londres, 2009.
30. Es  una versión  diferenciada del argumento de la “pendiente resbaladiza” aplicado a la inmigración, que T. López de la Vieja acaba de reconstruir de forma paradigmática en el campo de la bioética en La pendiente resbaladiza. La práctica de la argumentación moral, Plaza y Valdés, Madrid, 2010.