1. Introducción

Hacer epistemología desde una perspectiva estructural implica salir del esquema individualista de la epistemología tradicional ofreciendo nuevos problemas y nuevos horizontes donde las posiciones del sujeto que conoce tienen una importancia central en el estudio del conocimiento y de su producción; donde la dominación, la opresión y la injusticia son tanto descriptiva como normativamente determinantes y donde la crítica aparece como motor. Los resultados de las epistemologías feministas y sociales dan buena cuenta de esto y, en conjunción con la crítica ideológica, abren un espacio para señalar y superar injusticias. Con todo, no hay una única forma de abordar estas cuestiones de modo que los problemas y sus soluciones dependerán en gran medida del enfoque. Este ensayo se articulará en torno a la comprensión de la opresión epistémica en términos de opresión ideológica para señalar las dificultades estructurales a las que se enfrenta la crítica. Tomaré como punto de referencia la manosfera en tanto que espacio paradigmático de opresión ideológica. La manosfera es un conjunto de páginas webs, blogs, foros y demás plataformas digitales caracterizadas por la misoginia, el racismo, la LGTBIQ-fobia y especialmente por el antifeminismo. Puede definirse como una subcultura o un espacio de prácticas y de formación de identidades masculinas que tienen como objetivo el silenciamiento o la exclusión de las mujeres —particularmente de las feministas— de su participación en Internet. Esto lo promueven a través del ejercicio de violencia explícita, en forma de ciberacoso y amenazas personales, pero también a través de la consolidación de nuevas formas de masculinidad y de su ideología. En esa medida, analizaré cómo los modos de opresión epistémica se sostienen en este espacio mediante cuerpos de ignorancia, así como el papel que tienen en la resiliencia de las estructuras injustas. El punto es que al entender la ignorancia como un fenómeno estructural se ilumina la condición ideológica de la opresión y se delimita el espacio en el que la crítica tiene cabida.

Empezaré exponiendo dos grandes rasgos del conocimiento para presentar el problema de la ignorancia hermenéutica deliberada (Pohlhaus 2012), y señalaré algunas limitaciones importantes en torno a la comprensión de esta forma de opresión, las cuales se desprenden de no prestar suficiente atención al funcionamiento de las estructuras sociales. Tomando como núcleo la idea de que la resiliencia de las estructuras puede bloquear el reconocimiento de injusticias dando lugar a ideologías (Haslanger 2017), presentaré el antifeminismo de la manosfera como una ideología que se radicaliza a través de algunas estructuras de Internet. Pasaré entonces a analizar cómo operan las formas de opresión epistémica y cómo se relacionan con los cuerpos de ignorancia activa (Medina 2012b) a los que conduce la polarización que caracteriza este espacio. Así, quedará patente en qué medida la polarización y los tipos de ignorancia que produce refuerzan la resiliencia de las estructuras de opresión. Dando cuenta, al mismo tiempo, del problema que supone al bloquear a sus usuarios frente a la crítica que se necesita para reconocer y cuestionar la injusticia. Por último, consideraré las propuestas que apuestan por combatir la opresión apelando a los grupos represivos y, frente a ellas, señalaré las ventajas de las que sitúan la crítica en la creación de espacios sociales resistentes.

2. La situacionalidad y la interdependencia del conocimiento

Entre los rasgos del conocimiento que se han trabajado y enfatizado desde las epistemologías feministas y sociales destacan la situacionalidad y la interdependencia de los agentes y de los recursos epistémicos. Con estas categorías se rechazan y se critican los supuestos individualistas, atomistas y de autosuficiencia de la epistemología tradicional. El modelo de conocedor individual y abstracto asume que el sujeto es capaz de llegar a conocer simplemente por el ejercicio de sus capacidades mentales, dando por sentado que los conocedores son intercambiables, de forma que pueden llegar a alcanzar los mismos conocimientos independientemente de sus dimensiones afectivas y materiales o de diferencias que presenten por su ubicación social, como el género, la raza o la clase, ya que se consideran diferencias epistémicamente irrelevantes. Las epistemólogas feministas y sociales notaron que este modelo ocultaba intereses y valores dominantes que afectaban a quién contaba y quién no como sujeto de conocimiento; desvelaron las relaciones de poder y privilegio que escondía y demostraron que además las condiciones de la ubicación social o situación de los sujetos afectan no solo a qué saben si no a cómo saben1. De esta manera se insiste en el conocimiento como algo que tiene lugar socialmente y, por lo tanto, también en condiciones injustas, de opresión o dominación, posibilitando el estudio de estas cuestiones en el terreno de la epistemología. En lo que respecta al conocimiento situado, Donna Haraway (1991) apuntó cómo la perspectiva, que viene dada por la posición o encarnación del sujeto que conoce, establece una diferencia en sus experiencias al llevar la atención, y por lo tanto a conocer, ciertos aspectos del mundo y no otros. La propuesta de Haraway ha incidido en esta característica del conocimiento para presentar la objetividad como situada y parcial, como intersubjetividad dependiente de las interacciones de las interpretaciones de cada conocedor, siempre limitadas y nunca terminadas. En esta formulación ya se deja entrever cómo la situacionalidad se relaciona con la interdependencia al notar que el conocimiento depende de la conjunción de perspectivas. Sin embargo, a medida que la injusticia epistémica (Fricker 2017) se fue abriendo paso en la literatura, y de la mano con las epistemologías de la ignorancia (Sullivan y Tuana 2007),2 el tratamiento de estas dos características y de sus relaciones se ha matizado para estudiar los efectos que tienen en la producción de conocimiento en términos de poder epistémico.

En “Relational Knowing and Epistemic Injustice” Gaile Pohlhaus (2012) examina la relación entre la situacionalidad e interdependencia, así como el impacto que tiene en las condiciones de producción de conocimiento en sociedades socialmente estratificadas. Este examen gira en torno a los recursos epistémicos; a cómo se producen, cómo se usan —mejor o peor— y cómo se bloquean. Entiende la situación del conocedor como la posición desde la cual experimenta o atiende a algunos rasgos del mundo; se configura mediante las relaciones sociales y, al repetirse a lo largo del tiempo, modela los hábitos de atención, de expectativa y de interés a partir de los cuales se definen el tipo de cosas que perseguirá como objeto de conocimiento. Pero las relaciones sociales también dan lugar a los recursos epistémicos a partir de los cuales interpretamos y conocemos el mundo; es decir, son los elementos con los que damos sentido y evaluamos nuestras experiencias. Los recursos determinan la interdependencia de los conocedores, pues operan colectivamente y “se mantienen por la fuerza que ejercen los agentes coordinadores que los reconocen y utilizan”3 (Pohlhaus 2012, 718). Son elementos como el lenguaje, conceptos, criterios y modos de organización que nos ponen en relación con nuestras experiencias y que se desarrollan y circulan en respuesta a ellas. En este sentido, Pohlhaus advierte la relación dialéctica entre la situacionalidad y la interdependencia y analiza sus efectos en la producción de conocimiento: utilizamos los recursos para evaluar nuestras experiencias y nuestras experiencias dependen de la situación; los estándares y los conceptos, para ser adecuados, deben ser capaces de dar sentido y encajar bien con el mundo experimentado. Cuando los recursos no son adecuados pueden recalibrarse o crearse otros nuevos, proporcionando nuevas herramientas para organizar y dar sentido a las experiencias que alivien la tensión entre los recursos disponibles y la experiencia del mundo que no se logra comprender. De este modo, la tensión puede dar lugar a nuevas posibilidades de conocimiento.

Sin embargo, como apunta Pohlhaus, en esta relación entre situacionalidad e interdependencia se da una asimetría, en virtud de la posición social de los conocedores, que puede bloquear la producción de conocimiento de los grupos marginados por la incapacidad de los grupos dominantes de reconocer la importancia de los recursos que desarrollan los primeros, i.e., a causa de su ignorancia hermenéutica deliberada. Por un lado, aquellos que se encuentren en una posición marginal están en mejor situación para apreciar la tensión porque notan lagunas en los recursos predominantes. Estas lagunas derivan de su vulnerabilidad: al ser vulnerables a otras personas crean hábitos de atención que los inclinan a reconocer sus preocupaciones y lo que esperan de ellos, es decir, utilizan los recursos que dan sentido a las experiencias de los que los dominan. También derivan de la dificultad para crear y hacer circular otros nuevos, a lo que se enfrentan precisamente porque la interdependencia de los recursos está marcada por relaciones de poder. Así, aunque los que estén disponibles no sirvan para dar sentido a sus experiencias, gracias a esta tensión son capaces de desarrollar un punto de vista crítico que dé cuenta de tal insuficiencia para recalibrarlos. Por otro lado, los que ocupan posiciones dominantes, al no ser vulnerables en ese sentido, no tienen la necesidad de utilizar recursos que den sentido a las experiencias de los grupos marginados. En la medida en la que las relaciones de poder favorecen la capacidad que tienen de influir en los recursos, tampoco son capaces de notar ni la tensión (que sí aprecian los conocedores marginados) ni su relevancia. De esta asimetría se desprende el hecho de que los recursos que crean los grupos marginados dan sentido a más partes del mundo experimentado y, sin embargo, pueden bloquearse por la incapacidad o dificultad de los grupos dominantes de reconocer su importancia y utilidad: al destacar partes del mundo que no son obvias para ellos, pueden descartarlos previamente porque puede parecer que no prestan atención a nada, que crean objetos de conocimiento de la nada. Pohlhaus presenta esta forma de ignorancia hermenéutica como un tipo de injusticia epistémica estructural en la medida en la que bloquea la producción de conocimiento en virtud de la posición social de los agentes epistémicos. Sostiene que es deliberada a nivel agencial porque “es algo que uno elige mantener” (Pohlhaus 2012, 731) al negarse a entrar en una relación cooperativa de interdependencia que haga posible esa producción de conocimiento. La solución, tal y como la comprende, depende de que se usen los recursos que crean los grupos marginados. Esto requiere que se les permita a esas personas desarrollarlos, confiar en que lo han hecho bien y aprender a usarlos.

3. Una comprensión estructural de la opresión epistémica

El problema que señala Pohlhaus coincide con lo que Kristie Dotson (2014) ha llamado opresión epistémica, i.e., la exclusión epistémica persistente que, de forma injustificada, obstaculiza la contribución de un agente a la producción de conocimiento al incapacitarlo de diferentes formas en el uso de los recursos epistémicos. Pero para entender mejor el fenómeno, su alcance y sus raíces, creo conveniente ponerlo en relación con la cultura como marco semiológico funcional de las prácticas sociales. Entender la cultura en este sentido, es decir, como el conjunto o la red de significados sociales que forman y filtran nuestra capacidad de pensar y de actuar —constituyendo un contexto para el desarrollo de nuestras identidades—, supone abordarla a través de un enfoque estructural4 que proporcione criterios externos o ambientales para comprender la agencia. Sally Haslanger (2017) propone el término técnica cultural para referirse a esta noción de cultura y distinguirla de otros usos del mismo término.

El análisis de Haslanger presenta la cultura como un elemento importante al que atender cuando hablamos de cambio social, tanto de lo que lo motiva como de lo que lo bloquea. La idea clave es que la técnica cultural orienta la práctica social; se constituye como su marco al estructurar la sociedad, pero se forma también a partir de la práctica social. Aunque está sujeta a transformación conserva cierta estabilidad para que sea posible coordinar la acción. Profundiza en esta idea a través de la relación de los elementos que constituyen las estructuras sociales: esquemas y recursos. Los esquemas son grupos de conceptos, creencias y actitudes compartidas que permiten interpretar el mundo, organizar la información y guiar y coordinar acciones, pensamientos y afectos; las técnicas culturales funcionan como esquemas. Los recursos son elementos materiales o simbólicos que se considera que tienen algún valor o desvalor y se les ofrece un determinado uso. Estos elementos son causal y constitutivamente interdependientes: la existencia de una práctica (el uso de un recurso) depende de la existencia de un esquema que nos permita valorar el recurso y usarlo en consecuencia, al tiempo que los esquemas se constituyen y configuran a partir de los recursos disponibles. Llama efecto bucle a esta interdependencia:

De manera esquemática, el bucle incluye una técnica cultural que es pública y está disponible para varias partes de la coordinación; internalizamos estas herramientas y nos involucramos en las prácticas que estructuran; las prácticas nos organizan en relación con los recursos, es decir, proporcionan esquemas para producir, distribuir, acceder y gestionar de otro modo los recursos (cosas que se considera que tienen más o menos valor); el mundo entonces se ajusta a la técnica (más o menos), y la técnica parece reflejar el mundo en lugar de producirlo. (Haslanger 2017, 157)

La cultura está en constante movimiento y transformación, haciéndose materialmente real a partir de esta interdependencia, y la estabilidad de las estructuras hace posible la comprensión del mundo y la coordinación, de modo que parece que los esquemas vienen dados. El bucle da lugar a una ilusión de inevitabilidad de la cultura; parece que las prácticas están justificadas y consecuentemente se hacen más resilientes frente al cambio. La resiliencia es problemática (moral y epistemológicamente) en la medida en la que hace que sea difícil detectar lo que está mal en las estructuras; hace que sea difícil detectar cómo la técnica cultural nos organiza en formas que son injustas o que sesgan nuestra comprensión de lo que es valioso. Haslanger llama ideologías a las técnicas culturales que son perniciosas en este sentido.

Considero que mediante este enfoque puede matizarse la propuesta de Pohlhaus en un sentido importante: hablar de ignorancia hermenéutica deliberada solo es posible en contextos en los que la opresión ideológica no sea la causa de la opresión epistémica. Pohlhaus sostiene que se puede responsabilizar a los conocedores situados en posición dominante de no conocer el mundo que experimentan los situados marginalmente al negarse a aprender a usar los recursos que desarrollan. Pero en los contextos de opresión ideológica “la responsabilidad epistémica dentro de la técnica cultural disponible no es suficiente para apreciar los errores de comprensión, pues en la medida en la que la técnica cultural estructura la comprensión, la agencia y el sentido del yo, la participación en la injusticia parece necesaria y la crítica moral falla” (Haslanger 2017, 160). La crítica moral consiste en dar cuenta de las condiciones injustas sobre las que se instituyen las distorsiones, y falla porque la técnica cultural bloquea la crítica epistémica, impidiendo que se revele la distorsión de los hechos.

Esta idea también la defiende Dotson (2014) a partir de su análisis de la opresión epistémica de tercer orden. Distingue tres niveles de opresión epistémica: las consecuencias de que los recursos epistémicos sean ineficientes, insuficientes o inadecuados. Son ineficientes cuando se aplican mal y producen, por ejemplo, déficits de credibilidad injustificados en virtud de prejuicios identitarios, lo que Miranda Fricker (2007) ha llamado injusticia testimonial. La solución a la opresión de primer orden no pasa por cuestionar los recursos, sino su aplicación. Son insuficientes cuando inhabilitan la capacidad de hacer que las experiencias relevantes para la producción de conocimiento sean inteligibles para los interlocutores relevantes; encaja con la noción de injusticia hemenéutica de Fricker. En este caso no se trata de que los recursos se apliquen mal, pues son útiles para una parte significativa del tejido social. Para solucionar la opresión de segundo orden se necesita que los recursos dominantes sean desafiados cambiando los puntos de vista y las formas generales de pensar, dando lugar a nuevos recursos que doten de sentido a tales experiencias. Por último, son inadecuados cuando bloquean el reconocimiento del propio sistema epistemológico que sujeta y preserva esa opresión, de forma que la solución pasa por cambiar la aplicación de los recursos y por dar lugar a nuevos esquemas interpretativos, pero también porque se tome conciencia de los límites de los sistemas epistemológicos. No refiere solo a qué y cómo se sabe, sino a las propias condiciones de posibilidad del conocimiento. La opresión de tercer orden concierne a la forma en la que la estructura del sistema da lugar a recursos y a modos de investigación que bloquean la producción de conocimiento relevante para llegar a comprender cómo funciona el sistema. Lo que hace que sea particularmente difícil de combatir es la resiliencia de los sistemas epistemológicos, pues para motivar el cambio se necesita “reconocer y alterar elementos de imaginarios sociales operativos e instituidos que informan y preservan los esquemas organizacionales” (Dotson 2014, 119). Es el correlato epistémico de la opresión ideológica: este reconocimiento es el que bloquea o dificulta el efecto distorsionante del bucle que producen los recursos y las técnicas culturales. Esta idea también está contenida en lo que José Medina ha llamado meta-ceguera: una ignorancia de la propia ignorancia que limita nuestra capacidad para identificar y corregir ignorancias sobre los hechos (Medina 2012b).

Aplicando este marco a la idea de ignorancia hermenéutica deliberada encuentro una deficiencia en el análisis de Pohlhaus: su noción da cuenta de los casos donde la opresión resulta de la insuficiencia de los recursos. Y, sin embargo, parece que los casos en los que determinados grupos no son capaces de percibir la tensión entre los recursos disponibles y la experiencia del mundo que no se logra comprender son casos de opresión ideológica: la técnica cultural de los grupos dominantes distorsiona el reconocimiento de las limitaciones de sus sistemas epistémicos y da lugar a la ilusión de que —solo— sus recursos están justificados. En este caso, el reconocimiento de las limitaciones del sistema está bloqueado por la forma del sistema; la ignorancia no es del todo deliberada.

A continuación, se aplicarán estas herramientas para señalar las formas de opresión en la manosfera al ser este un espacio en el que operan ideologías y se bloquea la crítica de un modo bastante explícito.

4. La manosfera como espacio de opresión ideológica

La manosfera se ha de entender desde las lógicas de la volatilidad y viralidad, entendiendo que no se trata de un perfil de creadores de opinión o un espacio concreto de Internet, sino que es la suma de las acciones de tuiteros, youtubers, administradores y líderes de opinión, así como el compromiso afectivo y la participación de shures, anons y otros tantos miles de participantes anónimos de la manosfera. Estos, mediante sus comentarios, likes, retuits y patreon, sostienen la malla afectivo-ideológica de la manosfera y le otorgan la potencia social que la ha convertido en un auténtico fenómeno social y cultural. (García-Mingo et al. 2022, 3)

En Alphas, Betas, and Incels: Theorizing the Masculinities of the Manosphere, Diebbie Ging (2019) examina cómo las masculinidades de la manosfera, a través de narrativas cargadas afectivamente y de las affordances o posibilidades tecnológicas de Internet, facilitan formas nuevas y diferentes de afirmar la hegemonía masculina. Sus resultados apuntan a que la subordinación y marginalización de identidades masculinas da lugar a masculinidades híbridas que distancian simbólicamente a los hombres de la masculinidad hegemónica, reforzando las fronteras sociales y simbólicas existentes, de modo que ocultan sistemas de poder y desigualdad. No se describirán aquí las diferentes identidades que componen la manosfera ni las prácticas que las caracterizan, pero sí que se presentarán algunos rasgos de su técnica cultural y de la polarización a la que da lugar para tratar de dar cuenta de las dificultades a las que se enfrenta la crítica ideológica en este espacio.

El hilo conductor de los discursos de la manosfera y el elemento que sirve para conectar sus diferentes comunidades es el concepto de la píldora roja o el sentimiento de víctima, de ira y de odio que refleja la noción de misandria. La idea es que aquellos que figurativamente toman la píldora roja pueden despertar de la ilusión ideológica del feminismo y descubrir que son los hombres, y no las mujeres, los que están socialmente marginados y desfavorecidos; pasan a entender el feminismo como una amenaza para sus “derechos” y justifican con ello sus ataques de odio (Marwik y Caplan 2018). Así, cuando el antifeminismo empezó a configurarse mediante principios políticos de la mano de los Activistas por los Derechos de los Hombres (ARM), acabó tomando el tono y la forma, a través de Internet, de reclamos de víctima cargados de emociones y empatía que tratan de bloquear las amenazas percibidas a su poder y privilegios (Ging 2019). Propongo entender el antifeminismo de la manosfera como una radicalización del antifeminismo original de los AMR, pues en ella se propagan estas narrativas y esta vinculación emocional a través de una serie de fenómenos a los que, según Almagro y Villanueva (2021), conducen las posibilidades tecnológicas de Internet y afectan a los procesos de formación de creencias aumentando la polarización en términos de radicalización5: las cámaras de eco, las burbujas epistémicas y las burbujas de filtro.

Las cámaras de eco son espacios o estructuras en los que se magnifican tanto la extensión como la fuerza de ciertas opiniones dando la impresión de que sus participantes tienen una presencia descomunal cuando en realidad no se ajusta a la parte de la población que representan. Además, protegen a sus mensajes de una posible refutación o revalorización al limitar enormemente la posibilidad de los que se sitúan en estos espacios de exponerse a ideas contrarias al excluirlas activamente. Este último rasgo las distingue de las burbujas epistémicas; estructuras en las que también se excluyen ciertas ideas, pero no de forma activa sino por omisión, la cual “puede ser deliberada, por ejemplo, bloqueando en Twitter a quienes tengan opiniones contrarias, pero también puede ser involuntaria, por ejemplo porque nuestras amistades en Facebook solo compartan información que encaja con nuestra opinión y no seamos conscientes de ello” (Almagro y Villanueva 2021, 63). Por último, las burbujas de filtro tienen un efecto parecido a las estructuras anteriores, pero se diferencian en que son los universos particulares en los que se sitúa cada usuario en Internet en función del “perfil” que crean los algoritmos para filtrar la información a la luz de sus recorridos. Almagro y Villanueva señalan que estas estructuras contribuyen al aumento de la polarización en forma de radicalización, i.e., como un aumento del nivel de confianza de las creencias o perspectivas previas que definen a un grupo, de tal forma que parece racional ignorar las razones de los demás (Almagro y Villanueva 2021).

Puede hacerse un diagnóstico de la polarización de la manosfera en términos de radicalización en la medida en la que conlleva un incremento de desconfianza hacia las perspectivas disidentes, disminuye la tolerancia hacia ciertos temas y grupos y fomenta la violencia y la discriminación. La manosfera a nivel macro funciona como una cámara eco, pero tiene sentido entender estos tres fenómenos como su causa estructural. Estas estructuras modelan la técnica cultural de sus usuarios: al organizar de este modo la información, coordinan la acción, pensamientos y afectos dando lugar a una ideología cada vez más radical. Esta forma de ideología (la radicalización del antifeminismo) es especialmente difícil de combatir porque se sostiene sobre el descrédito y la exclusión de otras voces, así como en la autoconfianza de las propias, de forma que la apariencia de justificación a la que da lugar el efecto bucle se ve exponencialmente reforzada en virtud de la polarización que motivan las estructuras en las que se organiza la información. En otras palabras: esta forma de ideología se sostiene sobre cuerpos de ignorancia difíciles de combatir porque al radicalizarse actúan a nivel de la meta-ceguera. Es decir, el antifeminismo de la mansofera se consolida como una ideología altamente radicalizada, y por lo tanto altamente resiliente y blindada. La radicalización de las creencias puede tratarse en términos de ignorancia activa, la cual, como veremos, bloquea el reconocimiento de la propia ignorancia y así se convierten en el vehículo a través del cual los usuarios de la manosfera comprenden identidades, coordinan sus prácticas y afectos y las justifican —convirtiendo este espacio en un espacio de opresión ideológica.

5. Ignorancia, opresión e injusticia epistémica en la manosfera

La polarización sustenta y conduce a ignorancias activas difíciles de superar. La ignorancia activa, como señala Medina (2012b), es aquella que se fortalece y crece al no prestarle atención, es una ignorancia “sobre la que uno actúa en lugar de actuar en su contra” (Medina 2012b, 141). Es, por lo tanto, una ignorancia que opera a nivel de la meta-ceguera, una insensibilidad hacia la propia insensibilidad. En lo que sigue presentaré cómo actúa la ignorancia activa en la manosfera a través de las formas en las que se sostiene la opresión epistémica.

El nivel del testimonio es el nivel más básico en el que se ejerce opresión epistémica; se obstaculiza la contribución a la producción de conocimiento al excluir determinadas perspectivas conformando así el grado de credibilidad que se otorga en función de las identidades. Esto ocurre, como hemos visto, a través de las cámaras de eco y de las burbujas epistémicas. En este sentido, el problema radica en la forma en la que se articula la credibilidad a través de su atribución por exceso y por defecto, lo cual tiene que ver con el funcionamiento de la credibilidad en tanto que recurso. Al silenciar las voces disidentes excluyendo activamente su participación se ignoran sus testimonios; la credibilidad de los grupos silenciados se ve reducida a cero mientras se infla la autoridad de los grupos que dominan estos espacios. Sin embargo, aunque este silenciamiento que se da a nivel del testimonio individual puede tener una motivación intencional, se sostiene sobre la forma estigmatizante en la que se articulan los esquemas interpretativos. Medina ha argumentado (2011) que el exceso de credibilidad o autoridad produce daños y contribuye a la injusticia epistémica de formas amplias y extendidas, ligadas a formaciones culturales que configuran el imaginario social y que van más allá de lo que ocurre a nivel del testimonio. Sostiene que tanto el exceso como el déficit de credibilidad contribuye a formas de injusticia hermenéutica, y no solo testimonial, en la medida en la que se basan en parámetros sociales de atención, relevancia o plausibilidad que dan lugar a patrones de atribuciones de credibilidad.

Así, la exclusión hermenéutica de segundo orden, que configura la opresión testimonial, depende de la insuficiencia de los recursos para comprender las experiencias de ciertos grupos al basarse en representaciones estigmatizantes, i.e, “narrativas públicas o marcos interpretativos que explican las diferencias de grupo percibidas en términos que degradan a los miembros del grupo estigmatizado” (Anderson 2011, 45). En la manosfera el estigma de género se convierte en machismo y en misoginia explícita, deliberada a nivel agencial y testimonial, pero estas representaciones estigmatizantes también se configuran y circulan a través de guiones inconscientes que anulan no solo la credibilidad y la autoridad de los grupos estigmatizados, sino la inteligibilidad de sus perspectivas. Un ejemplo que ilustra este hecho es el uso que se hace de los memes en la manosfera y la capacidad que estos tienen para banalizar, normalizar, justificar y consecuentemente bloquear el reconocimiento de la violencia sexual ejercida sobre las mujeres. Como señalan García-Mingo, Díaz Fernández y Tomás-Forte (2022), los mensajes misóginos que se transmiten en los memes, en virtud de su sencillez, tono humorístico, anonimización y descontextualización, tienen una gran capacidad de tergiversación y de manipulación; esto evita que se reconozca la misoginia que expresan y que los usuarios ejerzan resistencia. Funcionan como guiones interpretativos que dan lugar a patrones de ignorancias basadas en el grupo o en la identidad social; las identidades establecen diferencias en las experiencias a partir de la cuales se evalúa la plausibilidad o la relevancia de ciertos temas. Por ejemplo, los denominados memes conceptuales “se centra[n] en demostrar la incomprensión de la naturaleza de la violencia sexual, en apuntar la victimización ilícita cometida por parte de las mujeres, por apropiarse del discurso de victimización, por señalar un cierto descreimiento a las víctimas y por proporcionar cifras del fenómeno, así como apuntar el uso interesado hecho de las cifras de violencia desde el feminismo”(García-Mingo et al. 2022, 8). En este sentido, parece que cabría hablar de ignorancia hermenéutica deliberada: los grupos de la manosfera, en tanto que, inscritos en identidades masculinas, tienen menos perspectiva externa sobre los guiones sociales y las formas de poder dominantes relacionados con el género y menos interés general en cuestionarlos críticamente. Sin embargo, considero que este diagnóstico hace recaer el peso del problema en el interés como un elemento de la agencia individual o colectiva, ocultando las dificultades que se desprenden del meta-nivel de la ignorancia, el cual supone el desafío más complejo para combatir la injusticia epistémica.

El análisis de Charles Mills (2007) de lo que ha llamado ignorancias de privilegio basadas en el grupo es explícitamente estructural y creo que ofrece mejores resultados para comprender las aristas del tipo de opresión epistémica que se configura en la manosfera. Su análisis se centra en la ignorancia blanca, pero puede extenderse a la ignorancia masculina. Entiende estas formas de ignorancias como disfunciones o distorsiones cognitivas que afectan a la percepción, concepción, memoria, testimonio e interés grupal motivacional, como factores que se retroalimentan, que aparecen siempre en relación y que solo se diferencian con fines analíticos. Las categorías asociadas con los grupos dominantes o privilegiados se conciben como construcciones sociales que dan lugar a “un modelo cognitivo que excluye la autotransparencia y la comprensión genuina de todas las realidades sociales” (Mills 1997, 18). La causa de esta forma de ignorancia es socio-estructural e incluye formas de opresión directas y explicitas, pero también formas de desigualdad impersonales que pasan desapercibidas porque desde la visión dominante se representan socialmente como justas. En este sentido, el modelo cognitivo de ignorancia refuerza sustancialmente la resiliencia de estructuras injustas; construyen representaciones sobre los privilegiados y sobre los demás, así como normas cognitivas de evaluación, para justificar moralmente el orden social —recordemos que los memes en la manosfera tienen precisamente este efecto. Es, por lo tanto, una forma de opresión ideológica; incluye las formas de opresión descritas anteriormente y las sostiene a través de los efectos perniciosos del bucle. De este modo, afecta a los grupos dominantes y a los marginados, aunque de diferentes formas. Como señala Medina, “la incapacidad de los [hombres] privilegiados para comprender sus propias identidades y experiencias [de género] es parte de un patrón de injusticia no contra ellos, sino contra aquellos que sufren las consecuencias del privilegio [masculino]” (Medina 2012, 214).

Por un lado, los hombres que dan forma a su privilegio a través de la manosfera son incapaces de interpretar sus experiencias sociales en asuntos de género: la auto-ignorancia (Medina 2012, 2012b) es una fuente de resiliencia de tales estructuras, un pilar de los sistemas epistemológicos que salvaguardan sus privilegios. En la manosfera la resiliencia se consuma de forma muy evidente a través de las cámaras de eco y demás estructuras de Internet: al polarizar los estados cognitivos y afectivos de los usuarios da forma a cuerpos de ignorancia sobre sus propios privilegios y, conforme se radicalizan, los protegen de la crítica que se necesita para que sean reconocidos y cuestionados. Por otro lado, aunque en este sentido los privilegiados están hermenéuticamente desfavorecidos, el daño epistémico que opera a nivel del sistema sirve como sostén de sus privilegios y, por lo tanto, conlleva daños prácticos a los sujetos que se encuentran en posición marginal (los cuales sí están en una situación hermenéutica favorecida para ser capaces de señalar y cuestionar los privilegios). Así, a medida que se socava la agencia epistémica y comunicativa de las mujeres, se refuerza la estructura social que perpetra opresiones y dominaciones injustas: “si las mujeres no pueden trabajar, representarse a sí mismas, o articular opiniones políticas de género en Internet sin temor al discurso de odio o al acoso, el panorama para la igualdad de género y la democracia en general se presenta sombrío” (Ging 2019, 16).

6. Crítica y resistencia: en torno a las dificultades que conlleva la polarización

En un escenario en el que la ideología se ve reforzada por la polarización y por ignorancias que acarrean varias formas de opresión, comprometiendo las prácticas que pueden motivar el cambio social, la capacidad de una crítica transformadora se ve constreñida.

Medina sostiene que la búsqueda de fricciones puede ayudar a combatir la meta-ceguera. Se trataría de “buscar activamente más alternativas de las que se advierten, reconocerlas (o reconocer su posibilidad) e intentar comprometerse con ellas siempre que sea posible” (Medina 2011, 29). Pero en contextos en los que la polarización se da en forma de radicalización se restringe la capacidad de agencia impidiendo estructuralmente la búsqueda de alternativas: el daño que cabría evitar buscando fricciones ya está hecho. Este es el caso de la manosfera, y la propuesta de Medina en contextos como este es insatisfactoria. Aquí, no solo se trata de que los recursos sean inefectivos e insuficientes; son inadecuados, el problema está en la forma del sistema. La técnica cultural de este espacio está blindada desde dentro: aunque a partir de otros esquemas puedan ofrecerse alternativas en forma de evidencias que contradigan sus representaciones, las normas cognitivas de evaluación no permiten reconocerlas como tales. Funciona como una cámara eco: coordina la acción, el pensamiento y los modos de afecto a través de una ignorancia activa —de la ignorancia de grupo basada en el privilegio— justificando sus marcos de opresión y de dominación injusta y bloqueando las alternativas. La polarización refuerza enormemente la resiliencia del sistema y como resultado “se frustra la capacidad de uno para hacer un progreso significativo en la toma de conciencia de las limitaciones de su propio sistema” (Dotson 2014, 132).

También parece inútil pretender iluminar la condición ideológica de los usuarios de la manosfera desde fuera, sobre todo cuando las actitudes están tan radicalizadas que se caracterizan por la intolerancia y la violencia. Como sostiene Haslanger, en los casos en los que la dominación se ejerce por la fuerza “intentar cambiar el sistema apelando a los intereses de los reprimidos generalmente tiene poco efecto [porque] el objetivo de la ideología es ocultar sus intereses, o moldear a los represores para que los intereses de aquellos no cuenten” (Haslanger 2019, 116). Además, tal y como arguye, “la crítica no es simplemente una cuestión de cambiar creencias, sino de crear espacios sociales que rompan los esquemas dominantes” (Haslanger 2007, 89), y, en contra de las estrategias que pretenden sensibilizar a los grupos dominantes, defiende que no se debe intentar convencerlos de nada. En su lugar “deberíamos hacer crecer el cambio social desde los márgenes, expandir los contrapúblicos a través del activismo y la crítica emancipadora, y construir el movimiento hasta que haya un punto de inflexión y el dominante se dé cuenta de que la única buena opción que queda es ceder” (Haslanger 2019, 116).

Encuentro su respuesta más satisfactoria porque apunta a los movimientos sociales como espacios de resistencia, donde la técnica cultural dominante puede verse comprometida no por cambios de comportamiento individuales, sino por el cambio de los significados sociales con los que actuamos, es decir, por una técnica contracultural. En esta línea, lo que importa y lo que sirve para distinguir y justificar los movimientos de justicia social frente a los movimientos regresivos es que se desarrolle un punto de vista crítico. Un punto de vista crítico es una posición de grupo que surge al relacionar las prácticas en las que está incrustado con prácticas de diferentes grupos “a través de la evaluación colectiva del testimonio y las percepciones de otros en espacios abiertos a ideas y sentimientos heterodoxos, junto con la investigación empírica y la experimentación con nuevas herramientas” (Haslanger 2019, 119). Desde esta perspectiva, el punto de vista de la manosfera está epistémica y moralmente injustificado, e Internet es un terreno pantanoso para conseguir un punto de vista crítico si no se cambian sus estructuras o no se hace nada por evitarlas.

7. Conclusión

La ignorancia hermenéutica deliberada sitúa las raíces de la opresión en la agencia de los sujetos epistémicos dominantes al culparlos a nivel individual o colectivo de bloquear la producción de conocimiento de los grupos socialmente marginados. Sin embargo, la crítica moral que supone solo es viable en contextos en los que las herramientas culturales disponibles sean adecuadas para revelar la distorsión de los hechos. Adoptando un enfoque estructural, he destacado el carácter ideológico de la manosfera, y he analizado cómo los cuerpos de ignorancia, que se desarrollan y refuerzan en virtud de la polarización, intervienen en el mantenimiento de estructuras injustas, bloqueando su reconocimiento. Poniendo de manifiesto las dificultades que generan las propuestas que procuran sensibilizar a los grupos dominantes, he defendido aquellas que apuestan por desarrollar nuevas formas de organización resistentes que comprometan las estructuras dominantes, asumiendo como criterio estructural, epistemológico y moral la consecución de un punto de vista crítico.

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